Sigmund Freud – O mal-estar na civilização


Opa, desculpem! A tradução certa é O mal-estar na cultura

Aquilo que o homem comum entende por sua religião (…) [é] um sistema de doutrinas e promessas que, por um lado, lhe esclarece os enigmas deste mundo com invejável completude e, por outro, lhe assegura que uma Providência cuidadosa zelará por sua vida e, numa existência no além, compensará eventuais frustrações. O homem comum não consegue imaginar essa Providência de outro modo a não ser na pessoa de um pai grandiosamente elevado. Somente um pai assim é capaz de conhecer as necessidades da criança humana, compadecer-se com suas súplicas, apaziguar-se com os sinais de seu arrependimento. Isso tudo é manifestamente infantil (p.58).

A vida, tal como nos é imposta, é muito árdua para nós, nos traz muitas dores, desilusões e tarefas insolúveis. Para suportá-la, não podemos prescindir de lenitivos. Esses expedientes talvez sejam de três tipos: distrações poderosas que nos façam desdenhar nossa miséria, satisfações substitutivas que a amenizem e entorpecentes que nos tornem insensíveis a ela. Algo desse gênero é imprescindível (num nível mais baixo, Wilhelm Busch afirma o mesmo em A devota Helena: “Quem tem preocupações, também tem licor”). A atividade científica também é uma distração desse tipo. Satisfações substitutivas tais como as oferecidas pela arte são ilusões se comparadas com a realidade, mas mesmo assim não são menos eficazes psiquicamente, graças ao papel que a fantasia conquistou na vida psíquica. Os entorpecentes influenciam o nosso corpo, alteram o seu quimismo. Não é simples indicar o lugar da religião nessa série. Teremos que prosseguir buscando (p. 60-61).

O que os seres humanos, através de seu comportamento, revelam ser a finalidade e o propósito de suas vidas? O que exigem da vida, o que nela querem alcançar? É difícil errar a resposta: eles aspiram à felicidade, querem se tornar felizes e assim permanecer. Essa aspiração tem dois lados: por um lado, a ausência de dor e desprazer, por outro, a vivência de sensações intensas de prazer. Em seu sentido literal mais estrito, “felicidade” refere-se apenas à segunda. Correspondendo a essa bipartição das metas, a atividade dos seres humanos se desdobra em duas direções, segundo busquem realizar – predominante ou mesmo exclusivamente – uma ou outra dessas metas.
Como se percebe, o que estabelece a finalidade da vida é simplesmente o programa do princípio do prazer. Esse princípio comanda o funcionamento do aparelho psíquico desde o início; não cabem dúvidas quanto à sua conveniência, e, no entanto, seu programa está em conflito com o mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo. Ele é absolutamente irrealizável, todas as disposições do universo o contrariam (…). Aquilo que é chamado de “felicidade” surge da súbita satisfação de necessidades represadas em alto grau e, segundo sua natureza, é possível apenas como fenômeno episódico. Toda permanência de uma situação anelada pelo princípio do prazer fornece apenas uma sensação tépida de bem-estar; somos feitos de tal modo que apenas podemos gozar intensamente o contraste, e somente muito pouco o estado (Goethe inclusive adverte: “Nada é mais difícil de suportar do que uma série de dias bonitos”. Mas isso pode ser um exagero) (p. 62-63).

Dessa forma, nossas possibilidades de felicidade já são limitadas pela nossa constituição. Muito menores são os obstáculos para experimentar a infelicidade. O sofrimento ameaça de três lados: a partir do próprio corpo, que, destinado à ruína e à dissolução, também não pode prescindir da dor e do medo como sinais de alarme; a partir do mundo externo, que pode se abater sobre nós com forças superiores, implacáveis e destrutivas, e, por fim, das relações com os outros seres humanos. O sofrimento que provém desta última fonte talvez seja sentido de modo mais doloroso que qualquer outro; tendemos a considerá-lo como um ingrediente de certo modo supérfluo, embora não seja menos fatalmente inevitável do que o sofrimento oriundo de outras fontes (p. 63-64).

Sob a pressão dessas possibilidades de sofrimento, não espanta que os seres humanos costumem moderar suas reivindicações de felicidade (…), que já se considerem felizes por terem escapado à infelicidade e resistido ao sofrimento, e que, de um modo geral, a tarefa de evitar o sofrimento desloque para segundo plano a de obter prazer (p. 64).

A proteção mais imediata contra o sofrimento que pode resultar das relações humanas é a solidão voluntária, o distanciamento em relação aos outros (p. 65).

Há, todavia, um caminho diferente e melhor: passar a atacar a natureza e a submetê-la à vontade humana com a ajuda da técnica guiada pela ciência. Assim se trabalha com todos para a felicidade de todos (p. 65).

Contudo, os métodos mais interessantes para evitar o sofrimento são aqueles que procuram influenciar o próprio organismo. Afinal, todo sofrimento é apenas sensação, existe apenas na medida em que o percebemos, e apenas o percebemos em conseqüência de certas disposições de nosso organismo (p. 65) – quimismo-intoxicação

Visto que satisfação dos impulsos equivale à felicidade, torna-se causa de grave sofrimento quando o mundo exterior nos deixa na indigência. Desse modo, agindo sobre esses impulsos pode-se esperar o alívio de uma parte do sofrimento. Este tipo de defesa contra o sofrimento busca dominar as fontes interiores das necessidades (…). O que domina são as instâncias psíquicas superiores que se submeteram ao princípio da realidade. Uma certa proteção contra o sofrimento é alcançada pelo fato de a não-satisfação dos impulsos mantidos sob sujeição não ser sentida tão dolorosamente como a dos impulsos livres. Em compensação, há uma inegável diminuição das possibilidades de gozo (p. 67-68).

O sentimento de felicidade originado da satisfação de um impulso selvagem, não domado pelo eu, é incomparavelmente mais intenso do que aquele que resulta da saciação de um impulso domesticado (p. 68).

Uma outra técnica de defesa contra o sofrimento serve-se dos deslocamentos libidinais (…). A tarefa a ser resolvida consiste em deslocar de tal modo as metas dos impulsos que elas não possam ser atingidas pela frustração do mundo exterior. A sublimação dos impulsos presta o seu auxílio para tanto. Isso é alcançado quando se consegue elevar de modo satisfatório o ganho de prazer obtido de fontes de trabalho psíquico e intelectual. Satisfações tais como a alegria do artista ao criar, ou a do pesquisador na solução de problemas e na descoberta da verdade, possuem uma qualidade especial – ponto fraco: acessível apenas a poucos seres humanos (p. 69).

Nenhuma outra técnica de condução da vida ata o indivíduo tão firmemente à realidade quanto a insistência do trabalho. A possibilidade de deslocar uma quantidade considerável de componentes libidinais, sejam eles narcísicos, agressivos e mesmo eróticos para o trabalho profissional e para as relações humanas ligadas a ele, confere-lhe um valor que não fica atrás de sua indispensabilidade para sustentar e justificar a existência em sociedade. A atividade profissional oferece uma satisfação especial quando é escolhida livremente, quando permite tornar utilizáveis, através de sublimação, inclinações existentes, impulsos contínuos ou constitucionalmente reforçados. E, no entanto, o trabalho é pouco apreciado pelos seres humanos como caminho para a felicidade. Não se acorre a ele como a outras possibilidades de satisfação. A grande maioria dos seres humanos trabalha apenas sob coação, e dessa repulsa natural dos homens ao trabalho derivam-se os mais graves problemas sociais (p.70).

No topo dessas satisfações fantasísticas se encontra o gozo de obras de arte, também tornado acessível a quem não é criador através da mediação do artista (…). arte (…) como fonte de prazer e consolo para a vida. No entanto, a suave narcose em que a arte nos coloca não é capaz de produzir mais do que uma fugaz libertação das desgraças da vida, e não é forte o bastante para fazer esquecer a miséria real (p. 71).

É possível fazer mais, é possível querer a transformação do mundo, a construção de um outro mundo em seu lugar, do qual os aspectos mais insuportáveis sejam eliminados e substituídos por outros mais de acordo com os próprios desejos. Em regra, não alcançará coisa alguma quem segue esse caminho para a felicidade com revolta desesperada; a realidade é demasiado forte para ele. Irá enlouquecer e dificilmente encontrará quem o ajude na realização de seu delírio (p. 72)

A felicidade de viver é buscada sobretudo no gozo da beleza, onde quer que ela se mostre aos nossos sentidos e ao nossos juízo – da beleza das formas e dos gestos humanos, dos objetos naturais e das paisagens, das criações artísticas ou mesmo científicas. Essa postura estética em relação à meta da vida oferece pouca proteção contra sofrimentos iminentes, embora seja capaz de compensar muitas coisas. O gozo da beleza tem um caráter sensível particular, suavemente embriagador. A beleza não tem uma utilidade evidente, e, no entanto, a cultura não poderia prescindir dela (…). A “beleza” e o “encanto” são originalmente qualidades do objeto sexual (p. 75).

Topamos com uma asserção espantosa. Segundo tal asserção, uma grande parte da culpa pela nossa miséria é de nossa chamada cultura; seríamos muito mais felizes se desistíssemos dela e retornássemos às condições primitivas. Eu a chamo de espantosa porque – seja como for que se defina o conceito de cultura – é certo que pertence justamente a essa mesma cultura tudo aquilo com que tentamos nos proteger da ameaça oriunda das fontes de sofrimento (p. 81).

Penso que um descontentamento profundo e prolongado com o respectivo estado de cultura preparou o solo sobre o qual, em certas ocasiões históricas, surgiu uma condenação (…). A penúltima ocasião se apresentou quando o avanço das viagens de descobrimento permitiu o contato com povos e tribos primitivos. A partir de uma observação insuficiente e de uma compreensão equivocada de seus usos e costumes, os europeus julgaram que eles levavam uma vida feliz, simples, com poucas necessidades, algo inatingível para os visitantes culturalmente superiores. A experiência subseqüente corrigiu alguns juízos dessa espécie; em muitos casos, um grau de facilitação da vida, que se devia à generosidade da natureza e à comodidade na satisfação das grandes necessidades, foi atribuído erroneamente à ausência de intrincadas exigências culturais. A última ocasião se apresentou quando se compreendeu o mecanismo das neuroses que ameaçam solapar o pouquinho de felicidade do homem aculturado. Descobriu-se que o ser humano se torna neurótico porque não é capaz de suportar o grau de frustração que a sociedade lhe impõe a serviço dos ideais culturais, e disso se concluiu que suprimir ou reduzir consideravelmente essas exigências significaria um retorno à possibilidade de ser feliz (p. 83).

Soma-se a isso ainda um fator de desilusão. Ao longo das últimas gerações, os homens fizeram progressos extraordinários nas ciências naturais e nas suas aplicações técnicas, consolidando o domínio sobre a natureza de uma maneira impensável no passado (…). Os seres humanos têm orgulho dessas conquistas, mas acreditam ter percebido que essa recém-adquirida disposição sobre o espaço e o tempo, essa sujeição das forças naturais, a realização de um anseio milenar, não eleva o grau de satisfação prazerosa que esperam da vida (p. 83).

A palavra “cultura” designa a soma total de realizações e disposições pelas quais a nossa vida se afasta da de nossos antepassados animais, sendo que tais realizações e disposições servem a dois fins: a proteção do homem contra a natureza e a regulamentação das relações dos homens entre si (p. 87).

Os primeiros feitos culturais foram o uso de ferramentas, a domesticação do fogo e a construção de moradias (p. 88).

Com todas as suas ferramentas, o homem aperfeiçoa os seus órgãos – tanto os da motilidade quanto os da sensibilidade. Os motores lhe colocam forças gigantescas à disposição, que ele pode direcionar, como os seus músculos, para onde quiser(…). Com a máquina fotográfica, ele criou um instrumento que retém as fugazes impressões visuais, algo que o disco de gramofone faz com as igualmente passageiras impressões sonoras, sendo ambos, no fundo, materializações de sua capacidade de recordação, de sua memória (p. 89).

A sujeira de qualquer tipo nos parece incompatível com a cultura; também estendemos a exigência de limpeza ao corpo humano (…). Algo semelhante ocorre com a ordem. A ordem é uma espécie de compulsão à repetição que, uma vez instituída, decide quando, onde e como alguma coisa deve ser feita, de modo que se poupam dúvidas e hesitações em todos os casos idênticos. Os benefícios da ordem são inegáveis; ela possibilita ao homem o melhor uso do espaço e do tempo enquanto poupa suas forças psíquicas (p. 94).

A beleza, a limpeza e a ordem ocupam uma posição especial entre as exigências culturais. Ninguém afirmará que elas têm a mesma importância vital que a dominação das forças da natureza e que outros fatores que ainda teremos de conhecer, e, no entanto, ninguém gostaria de preteri-las como coisas secundárias (p. 94).

A convivência humana só se torna possível quando se reúne uma maioria que é mais forte do que cada indivíduo e que permanece unida contra cada um deles. Na condição de “direito”, o poder dessa comunidade se opõe então ao poder do indivíduo, condenado como “força bruta”. A substituição do poder do indivíduo pelo poder da comunidade é o passo cultural decisivo. Sua essência consiste no fato de que os membros da comunidade se restringem  em suas possibilidades de satisfação, enquanto o indivíduo não conhecia tais restrições. A exigência cultural seguinte, portanto, é a da justiça, isto é, a garantia de que o ordenamento jurídico estabelecido não venha a ser quebrado em favor de um indivíduo. O desenvolvimento cultural posterior parece tender no sentido de que esse direito não seja mais a expressão da vontade de uma comunidade restrita – casta, camada da população, grupo étnico – que se comporta em relação a outras massas, talvez mais amplas, de modo semelhante a um indivíduo violento. O resultado final deve ser um direito para o qual todos tenham contribuído com o sacrifício de seus impulsos, e que não permita que ninguém se torne vítima da força bruta (p. 97-98).

Por meio do desenvolvimento cultural, a liberdade individual sofreu restrições (…). É provável que o homem sempre defenda sua pretensão à liberdade individual contra a vontade da massa. Uma boa parte da luta da humanidade se concentra em torno da tarefa de encontrar um equilíbrio conveniente, ou seja, capaz de proporcionar felicidade, entre essas exigências individuais e as reivindicações culturais das massas, e é um dos problemas cruciais da humanidade saber se esse equilíbrio é alcançável através de uma determinada conformação da cultura ou se tal conflito é irreconciliável (p. 98-99).

Deveria se impor a nós, antes de mais nada, a semelhança do processo cultural com o desenvolvimento da libido do indivíduo. Outros impulsos são levados a deslocar as condições de sua satisfação, a transferi-las para outros caminhos, o que na maioria dos casos coincide com a nossa bem conhecida sublimação (das metas dos impulsos), e em outros ainda se deixa dela distinguir. A sublimação dos impulsos é um traço especialmente destacado do desenvolvimento cultural; ela possibilita que atividades psíquicas superiores – científicas, artísticas e ideológicas – representem um papel tão significativo na vida cultural. À primeira impressão, fica-se tentado a afirmar que a sublimação é um destino imposto aos impulsos pela cultura. É impossível não enxergar em que medida a cultura está alicerçada na renúncia aos impulsos, o quanto ela pressupõe de não satisfação (repressão, recalcamento ou o quê?) de impulsos poderosos. Essa “frustração cultural” domina o vasto âmbito das relações sociais do homem; já sabemos que é a causa da hostilidade contra a qual todas as culturas têm de lutar (…). Não é fácil entender como se torna possível privar um impulso de sua satisfação. Não é exatamente algo isento de perigo; caso não seja compensado, deve-se estar preparado para sérias perturbações (p. 101-102).

A convivência dos seres humanos foi duplamente motivada: através da coação ao trabalho, resultado da necessidade exterior, e através do poder do amor, que, da parte do homem, não queria prescindir da mulher como objeto sexual, e, da parte desta, não queria prescindir da criança, um fragmento que se desprendeu dela. Eros e Ananque (o Amor e a Necessidade) se tornaram os pais da cultura humana (p. 106).

Havíamos afirmado que a experiência de o amor sexual (genital) proporcionar ao ser humano as mais intensas vivências de satisfação, de lhe dar verdadeiramente o modelo para toda a felicidade, deveria ter lhe sugerido que continuasse buscando-a para a sua vida no âmbito das relações sexuais, que colocasse o erotismo genital no centro de sua vida. Prosseguimos afirmando que por esse caminho a pessoa se torna perigosamente dependente de uma parte do mundo exterior, a saber, do objeto de amor escolhido, e se expõe ao mais extremo sofrimento quando este a desdenha ou quando ela o perde devido à infidelidade ou à morte. Por tal razão, os sábios de todas as épocas desaconselharam enfaticamente esse caminho de vida (p. 107).

Um amor que não escolhe perde uma parte de seu próprio valor na medida em que comete uma injustiça com o objeto. E mais: nem todos os seres humanos são dignos de amor (p. 109).

Os sentimentos positivos entre pais e filhos, e entre os irmãos na família (…) essa relação [é] amor de meta inibida (…). Ambos, o amor plenamente sensual e o amor de meta inibida, estendem-se além da família e produzem novas ligações com pessoas até então estranhas. O amor genital leva à formação de novas famílias, o de meta inibida, a “amizades” que se tornam culturalmente importantes porque escapam a algumas limitações do amor genital – por exemplo, à sua exclusividade (p. 109-110).

Uma das principais tendências da cultura é aglomerar os seres humanos em grandes unidades. A família, porém, não quer largar o indivíduo. Quanto mais estreita a coesão dos membros da família, tanto mais eles tendem a se isolar dos outros, tanto mais difícil se torna para eles a entrada em esferas maiores da vida (…). O desligamento da família se torna para cada jovem uma tarefa em cuja solução a sociedade frequentemente o apóia por meio de ritos de puberdade e de iniciação (p. 110-111).

Da parte da cultura, a tendência de limitar a vida sexual é nítida (…). Já a primeira fase da cultura, a do totemismo, traz consigo a proibição da escolha incestuosa do objeto (…). Através de tabus, leis e costumes, são estabelecidas outras limitações (…). A estrutura econômica da sociedade influencia também a medida da liberdade sexual restante. Já sabemos que neste ponto a cultura obedece à coação da necessidade econômica, visto que ela precisa subtrair à vida sexual uma grande quantidade de energia psíquica que ela mesma trata de gastar. Nisso a cultura se comporta em relação à sexualidade do mesmo modo que um grupo étnico ou uma camada da população que submeteu outra à sua exploração. O medo da rebelião dos oprimidos leva à adoção de rigorosas medidas preventivas (…). É inteiramente justificado que nossa cultura proíba as expressões da vida sexual infantil, pois a restrição dos apetites sexuais do adulto não tem qualquer perspectiva de êxito se não for preparada já na infância. Só que não se deixa justificar de modo algum que a sociedade aculturada tenha ido tão longe a ponto de também negar esses fenômenos que até saltam aos olhos. A escolha objetal do indivíduo é limitada ao sexo oposto, e a maioria das satisfações extragenitais é proibida como perversão. A exigência de uma vida sexual idêntica para todos desconsidera as desigualdades na constituição sexual inata e adquirida dos seres humanos, priva um número considerável deles do gozo sexual e se torna assim fonte de grave injustiça (p.113).

O amor genital heterossexual continua sendo afetado através das limitações representadas pela legalidade e pela monogamia. A cultura atual deixa claro que apenas permitirá relações sexuais sobre a base de um compromisso único, indissolúvel, entre um homem e uma mulher, que não aprecia a sexualidade como fonte independente de prazer e que apenas está disposta a tolerá-la como fonte para a reprodução da espécie. Isso é um extremo que se mostrou irrealizável. Somente os fracotes se submeteram a um roubo tão considerável de sua liberdade sexual; naturezas mais fortes o fizeram apenas sob uma condição compensatória da qual poderemos falar mais adiante. A sociedade se obrigou a aceitar em silêncio muitas transgressões Mas não devemos nos enganar: a vida sexual do homem aculturado está seriamente afetada (…). Sua importância como fonte de sensações de felicidade diminuiu de maneira sensível (p. 114).

A cultura ainda exige outros sacrifícios além do da satisfação sexual (…). A cultura também quer ligaros membros da comunidade libidinalmente entre si e para tanto se serve de todos os meios, favorece todos os caminhos para produzir fortes identificações entre eles, convocando grandes quantidades de libido de meta inibida para reforçar os laços comunitários através de relações de amizade. Para a realização desses propósitos, a restrição da vida sexual se torna inevitável. Ainda não compreendemos, porém, a necessidade que impele a cultura a tomar esse caminho. Uma das chamadas exigências ideais da sociedade aculturada pode nos indicar a pista. Ela diz: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” (…). Por que deveríamos fazer isso? De que nos serviria? Como nos seria possível? O meu amor é algo valioso para mim, que não devo desperdiçar. Ele me impõe deveres, que devo estar disposto a cumprir com sacrifício. Se eu amar uma pessoa, ela deve merecê-lo de algum modo (…). Ela o merece se for tão parecida comigo que eu possa amar a mim mesmo nela; se for mais perfeita do que eu, de modo que eu possa amá-la como ideal de minha própria pessoa; tenho de amá-la se for filho de meu amigo, pois a dor do amigo, quando algum sofrimento o atinge, também seria minha dor. Mas quando a pessoa for uma estranha para mim e não puder me atrair com nenhum valor próprio nem qualquer significação já adquirida para minha vida afetiva, torna-se difícil amá-la. Eu cometeria inclusive uma injustiça se o fizesse, pois o meu amor é avaliado por todos os meus como preferência; seria uma injustiça contra eles colocar um estranho no mesmo patamar. Mas se devo amá-la com aquele amor universal apenas porque ela também é uma criatura desta Terra, como o inseto, a minhoca, então lhe caberá, assim temo, uma quantia mínima de amor (…). Para que um preceito tão pomposo, se o seu cumprimento não pode ser recomendado como racional? (p.119-121).

Se observar com maior atenção, encontro ainda mais dificuldades. Esse estranho na é apenas geralmente indigno de amor; tenho de confessar honestamente que ele tem mais direito a minha hostilidade, até a meu ódio. Ele não parece ter o mínimo amor por mim, não demonstra por mim a menor consideração. Caso lhe possa trazer algum proveito, não hesitará em me prejudicar. Na realidade, ele não precisa sequer tirar algum proveito daí; se apenas puder satisfazer algum prazer com isso, não se importará em zombar de mim, me ofender, me caluniar, me mostrar que tem poder sobre mim. Caso se comporte de outro modo, caso demonstrar consideração e respeito por mim, estarei disposto a lhe retribuir de igual maneira. Se esse grandioso mandamento dissesse: “Amarás o teu próximo como o teu próximo te ama”, eu não protestaria (p. 121-122).

Há diferenças no comportamento das pessoas. Enquanto essas diferenças inegáveis não forem eliminadas, a obediência a elevadas exigências éticas significa um prejuízo aos propósitos culturais, na medida em que estabelece prêmios imediatos para a maldade. Não se pode deixar de lembrar um fato ocorrido no Parlamento francês quando se discutia a pena de morte; um orador havia defendido apaixonadamente a sua abolição e colhido aplausos frenéticos até que alguém na sala gritou: “Que messieurs les assassins commencent!” (“Que os senhores assassinos dêem o primeiro passo!”) (p. 123).

A parcela de realidade por trás disso tudo, que se prefere recusar, consiste no fato de que o ser humano não é uma criatura afável e carente de amor que, no máximo, é capaz de se defender quando atacada, mas que ele pode contar com uma cota considerável de tendência agressiva no seu dote de impulsos. Por esse motivo, o próximo não é apenas um possível ajudante e um possível objeto sexual, mas também uma tentação para se satisfazer nele a agressão, explorar sua força de trabalho sem recompensá-lo, usá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apropriar-se de seus bens, humilhá-lo, causar-lhe dor, torturá-lo e matá-lo. Homo homini lupus [“O homem é lobo do homem”, segundo Hobbes em Do Cidadão, citando Plauto com ligeiras alterações]; quem, a partir de todas as experiências da vida e da história, terá coragem de contestar essa máxima? (p.123-124).

Em circunstâncias favoráveis, quando suprimidas as forças psíquicas que usualmente inibem tal agressão, ela  se expressa de modo espontâneo e revela o homem como uma besta selvagem à qual é alheia a consideração pela própria espécie. Quem evocar a lembrança do horror das invasões dos bárbaros, a conquista de Jerusalém pelos piedosos cruzados, ou mesmo os horrores da última Guerra Mundial, terá de se curvar humildemente diante da realidade dessa concepção. A existência dessa inclinação agressiva, que podemos perceber em nós mesmos e com razão supor nos outros, é o fator que perturba nosso relacionamento com o próximo. Em conseqüência dessa hostilidade primária dos homens entre si, a sociedade aculturada está constantemente ameaçada pela ruína (p. 124-125).

O interesse da comunidade de trabalho não a manteria unida; as paixões determinadas por impulsos são mais fortes do que os interesses racionais. A cultura precisa fazer de tudo para impor limites aos impulsos agressivos do homem, para deter sua manifestação. Daí o emprego de métodos que têm o propósito de estimular os homens a identificações e relacionamentos amorosos de meta inibida, daí as limitações da vida sexual e daí também o mandamento ideal que ordena amar o próximo como a si mesmo, e que realmente se justifica pelo fato de nenhuma outra coisa se opor tanto à natureza humana original. Apesar de todos os seus esforços, esse empenho da cultura não obteve muitos resultados até agora. Ela espera impedir os excessos mais grosseiros da força bruta ao conferir a si mesma o direito de praticar a violência contra os criminosos, mas a lei não alcança as expressões mais cautelosas e sutis da agressão humana (p. 125).

Cada um de nós termina por desistir das expectativas que tinha na juventude em relação ao seu próximo, abandonando-as como ilusões, e pode fazer a experiência do quanto a vida lhe foi tornada difícil e dolorosa devido à malevolência dele. Ao mesmo tempo, seria uma injustiça censurar a cultura por querer excluir a luta e a competição das atividades humanas. Elas certamente são imprescindíveis, mas antagonismo não é necessariamente hostilidade, só que se abusa daquele como ocasião para esta (p.126).

[Para os comunistas] a instituição da propriedade privada corrompeu a natureza do homem. A posse de bens privados dá poder ao indivíduo e, assim, a tentação de maltratar o próximo; àquele que é excluído da posse não resta senão rebelar-se hostilmente contra o opressor. Caso a propriedade privada fosse abolida, todos os bens fossem tornados comuns e permitido a todos o seu usufruto, a malevolência e a hostilidade entre os homens desapareceriam. Visto que todas as necessidades estariam satisfeitas, ninguém teria motivo para ver no outro o seu inimigo; todos se submeteriam de boa vontade ao trabalho necessário. Nada tenho a ver com a crítica econômica, mas posso reconhecer seu pressuposto psicológico como uma ilusão inconsistente. Com a supressão da propriedade privada, a agressividade humana é despojada de um de seus instrumentos, certamente poderoso, mas certamente não o mais poderoso. Quanto às diferenças de poder e de influência, nada se modifica. A agressão não foi criada pela propriedade (p. 127).

Eliminando-se o direito pessoal aos bens materiais, resta ainda o privilégio oriundo dos relacionamentos sexuais, que se tornará a fonte da mais intensa inveja e hostilidade. Caso também se suprima esse privilégio por meio da completa liberação da vida sexual, eliminando-se assim a família, embrião da cultura, é impossível prever quais os novos caminhos que o desenvolvimento cultural poderá trilhar; uma coisa, porém, se pode esperar: que esse traço indestrutível da natureza humana também o acompanhará para onde for (p. 128).

Não é de se menosprezar a vantagem de um círculo cultural mais restrito, que oferece ao impulso um escape na hostilização daqueles que se encontram fora dele. É sempre possível ligar uma quantidade maior de seres humanos no amor entre si quando restam outros para as manifestações da agressão (p.128).

Se a cultura impõe sacrifícios tão grandes não apenas à sexualidade, mas também à tendência agressiva do homem, entendemos melhor que se torna difícil para ele ser feliz no âmbito da cultura. As coisas eram de fato melhores para o homem primitivo, visto que ele não conhecia qualquer restrição a seus impulsos. Em compensação, a segurança de gozar essa felicidade por longo tempo era muito pequena. O homem aculturado trocou uma parcela de possibilidades de felicidade por uma parcela de segurança (p.130).

Com razão objetamos ao nosso estado cultural atual o quão insatisfatoriamente ele preenche nossas demandas por uma organização de vida capaz de proporcionar felicidade; o quanto de sofrimento, que possivelmente poderia ser evitado, ele consente. Fazemos uso de nosso legítimo direito, e não nos mostramos inimigos da cultura. É lícito esperar que venhamos a impor mudanças à nossa cultura, mudanças que satisfaçam melhor as nossas necessidades e escapem a essa crítica (p.131).

Libido = a energia dos impulsos objetais (p. 134).

Em Além do princípio do prazer extraí a conclusão de que, além do impulso de conservar a substância vivente e aglomerá-la em unidades sempre maiores (a incansável tendência expansiva de Eros), deveria existir um outro que lhe fosse oposto, que se esforça por dissolver essas unidades e reduzi-las ao estado primordial, inorgânico. Portanto, além de Eros, um impulso de morte; a partir da ação conjunta e contraposta de ambos, os fenômenos da vida poderiam ser explicados (…). Uma parcela do impulso se volta contra o mundo exterior e então se mostra como inpulso de agressão e destruição. Assim, o impulso seria inclusive forçado ao serviço de Eros, na medida em que o ser vivo aniquilava outras coisas, animadas ou inanimadas, em vez de si mesmo. Inversamente, os limites impostos a essa agressão dirigida ao exterior teriam de intensificar a autodestruição, aliás sempre presente. As duas espécies de impulsos raramente – talvez jamais – se apresentavam separadas uma da outra (p. 137).

A hipótese de um impulso de morte ou de destruição encontrou resistência mesmo nos círculos analíticos (…). Que outros mostrassem e ainda mostrem a mesma rejeição me surpreende menos. Pois as criancinhas não gostam de ouvir falar da tendência inata do ser humano para o “mal”, para a agressão, para a destruição e, assim, também para a crueldade. Afinal, Deus as criou à imagem e semelhança de sua própria perfeição, e não querem ser lembradas do quanto é difícil conciliar a inegável existência do mal com a onipotência ou a infinita bondade de Deus. O Diabo seria o melhor expediente para desculpar Deus. Mas mesmo então pode-se pedir contas a Deus tanto pela existência do Diabo quanto pela existência do mal que este corporifica (p. 137-139).

Até na mais cega fúria destrutiva é impossível ignorar que a sua satisfação está ligada a um gozo narcísico extraordinariamente alto, na medida em que essa satisfação mostra ao eu o cumprimento de seus antigos desejos de onipotência. Contido e domado, inibido em sua meta, o impulso destrutivo, dirigido aos objetos, é forçado a proporcionar ao eu a satisfação de suas necessidades vitais e o domínio sobre a natureza (p.140).

A cultura é um processo a serviço de Eros, que deseja reunir indivíduos humanos isolados, depois famílias, então tribos, povos e nações em uma grande unidade, a humanidade. Essas multidões humanas devem ser ligadas libidinalmente entre si; somente a necessidade e as vantagens da comunidade de trabalho não as manteriam unidas. Mas o natural impulso agressivo do homem, a hostilidade de um contra todos e de todos contra cada um, se opõe a esse programa da cultura. O desenvolvimento cultural pode ser caracterizado sucintamente como a luta da espécie humana pela vida (p. 141-142).

O que acontece com o indivíduo para neutralizar sua agressividade? A agressão é introjetada, interiorizada; portanto, dirigida contra o próprio eu. Ali ela é assumida por uma parcela do eu que se opõe ao restante na condição de supereu, e que então, como “consciência moral”, está pronta a exercer sobre o eu a mesma agressão severa que este teria gostado de satisfazer à custa de outros indivíduos. Chamamos de consciência de culpa a tensão entre o supereu severo e o eu submetido a ele; ela se exprime como necessidade de punição. Assim, a cultura domina a perigosa agressividade do indivíduo na medida em que o enfraquece, desarma e vigia através de uma instância em seu interior (p. 144).

Alguém se sente culpado quando fez algo que se reconhece como “mau”. Mas também aquele que não tenha feito mal algum, mas que reconhece em si meramente a intenção de fazê-lo, pode se considerar culpado; o propósito tem aí o mesmo valor que a realização. Ambos os casos pressupõem que já se tenha reconhecido o mal como reprovável, como algo que não deve ser feito. Como se chega a essa decisão? Com freqüência, o mal não é de modo algum aquilo que é prejudicial ou perigoso para o eu, mas, ao contrário, também algo que ele deseja e lhe dá prazer (p.145).

O desamparo e a dependência do indivíduo em relação aos outros [é o motivo] para se submeter a essa influência (…). Se o indivíduo perde o amor do outro, do qual depende, também perde a proteção contra muitos perigos, e se expõe, sobretudo, ao risco de que esse outro prepotente lhe mostre a sua superioridade em forma de punição. Inicialmente, portanto, o mal é aquilo pelo que se é ameaçado com a perda do amor; por medo dessa perda é preciso evitá-lo. Por essa razão, também pouco importa que já se tenha feito o mal ou que apenas se queira fazê-lo; em ambos os casos, o perigo somente surge quando a autoridade o descobre, e em ambos ela se comportaria do mesmo modo. Nesse estágio, a consciência de culpa é apenas o medo da perda do amor, medo “social”(…). Os adultos apenas se permitem fazer o mal que lhes promete vantagens quando estão seguros de que a autoridade nada saiba a respeito ou que nada lhes poderá fazer, e o seu único medo é o de serem descobertos (p. 146-147).

Uma grande modificação acontece quando a autoridade é interiorizada por meio da instauração do supereu. Agora deixam de existir o medo de ser descoberto e a distinção entre fazer o mal e desejá-lo, pois nada pode ser escondido do supereu, nem sequer os pensamentos A seriedade real da situação passou, pois a nova autoridade, o supereu, não tem nenhum motivo para maltratar o eu, ao qual está estreitamente ligado. Mas o supereu atormenta o eu com os mesmos sentimentos de medo, e fica à espreita de ocasiões para fazer com que seja punido pelo mundo exterior. (p. 147-148).

A consciência moral se comporta com uma severidade e uma desconfiança tanto maiores quanto mais virtuosos for o indivíduo, de modo que justamente aqueles que foram mais longe na santidade se acusam da pior pecaminosidade. Assim, a virtude perde uma parcela da recompensa que lhe foi prometida, o eu submisso e abstinente não goza da confiança de seu mentor (…). As tentações de satisfazer os impulsos só fazem aumentar por meio da frustração constante, enquanto a satisfação ocasional as enfraquece, pelo menos temporariamente (p. 149).

O destino é visto como representante da instância paterna; quando se é atingido pela desgraça, isso significa que não se é mais amado por esse poder supremo, e, ameaçado por essa perda de amor, o indivíduo se curva diante do representante paterno no supereu, representante que se quis negligenciar enquanto se era feliz [ou seja: quando o infortúnio, uma frustração exterior se abate sobre o indivíduo, ele atribui a culpa a si mesmo] (p.150).

Conhecemos, portanto, duas origens do sentimento de culpa: o medo da autoridade e o posterior medo do supereu. O primeiro obriga a renunciar à satisfação dos impulsos; o segundo compele à punição, visto que não se pode esconder do supereu a persistência dos desejos proibidos (p.151).

O sentimento de culpa [é] o problema mais importante no desenvolvimento da cultura. O preço do progresso cultural é pago com a perda de felicidade devida à intensificação do sentimento de culpa. O fato de a educação atual ocultar ao jovem o papel que a sexualidade representará em sua vida não é a única censura que se lhe deve fazer. Ela também peca ao não prepará-lo para a agressão de que ele está destinado a ser objeto. Ao lançar os jovens na vida com uma orientação psicológica tão incorreta, a educação procede como se munisse com roupas de verão e mapas dos lagos do norte da Itália pessoas que farão uma expedição polar. Torna-se claro um certo abuso das exigências éticas. Não causaria grande prejuízo ao rigor das mesmas se a educação dissesse: “É assim que as pessoas deveriam ser para se tornarem felizes e fazerem felizes as outras; mas é preciso contar com o fato de que não são assim”. Em vez disso, deixa-se o jovem acreditar que todos os outros cumprem os preceitos éticos, ou seja, que são virtuosos. Com isso se fundamenta a exigência de que ele também venha a sê-lo (p.163-164).

Nos casos ordinários de arrependimento, o sentimento de culpa se torna perceptível à consciência com bastante clareza (…). Mas na maioria dos casos, o sentimento de culpa permanece inteiramente inconsciente, sem que por isso seus efeitos sejam menores (p.165).

Portanto, é perfeitamente imaginável que a consciência de culpa gerada pela cultura também não seja reconhecida como tal, que permaneça inconsciente ou apareça como um mal-estar, uma insatisfação, para os quais se busca outras motivações. As religiões, pelo menos, nunca ignoraram o papel do sentimento de culpa na cultura. Elas inclusive têm a pretensão de redimir a humanidade desse sentimento de culpa, que chamam de pecado (p.166).

Quando uma tendência impulsional sucumbe ao recalcamento, seus elementos libidinais se convertem em sintoma, e seus componentes agressivos, em sentimento de culpa. Mesmo que seja correta apenas numa aproximação média, essa tese merece nosso interesse (p. 172).

O processo cultural consiste naquela modificação que o processo vital experimenta sob a influência de uma tarefa colocada por Eros e estimulada por Ananque – a carência real -, e essa tarefa é a união de seres humanos isolados numa comunidade ligada libidinalmente. Porém, se temos em vista a relação entre o processo cultural da humanidade e o processo de desenvolvimento ou de educação do indivíduo, decidiremos sem muita hesitação que os dois são de natureza muito semelhante, se é que não são o mesmo processo agindo sobre objetos diferentes (p. 173).

No processo de desenvolvimento do indivíduo, a meta principal é o programa do princípio do prazer, que consiste em obter satisfações que proporcionem felicidade; a inclusão ou a adaptação do indivíduo numa comunidade humana parece uma condição dificilmente evitável a ser preenchida no caminho para a obtenção dessa meta de felicidade. Dito de outro modo: o desenvolvimento individual nos parece um produto da interferência de duas aspirações: a aspiração por felicidade, que chamamos habitualmente de “egoísta”, e a aspiração pela união com os outros na comunidade, que chamamos de “altruísta” (…). É diferente no caso do processo cultural; nele, a meta da produção de uma unidade composta de indivíduos humanos é, de longe, o principal; a meta de tornar-se feliz certamente ainda continua de pé, mas é empurrada para o segundo plano, e quase se tem a impressão de que a criação de uma grande comunidade humana seria mais bem-sucedida caso não fosse preciso se preocupar com a felicidade do indivíduo (p.174-175).

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